Методы передачи смысла при переводе буддийских текстов | Реферат Методы передачи смысла при переводе буддийских текстов | Реферат Методы передачи смысла при переводе буддийских текстов | Реферат
Методы передачи смысла при переводе буддийских текстов

Методы передачи смысла при переводе буддийских текстов с санскрита на китайский язык с примерами из «Мадхьянтавибхага-шастры» Асанги-Васубандху

Введение

Данная работа посвящена методам передачи смысла при переводе буддийских текстов с санскрита на китайский язык, с некоторыми примерами, взятыми из «Мадхьянтавибхага-шастры». «Мадхьянтавибхага-шастра» – это комментарий Васубандху на текст, приписываемый Майтрейе (Майтрейянатхе) и записанный Асангой, «Мадхьянтавибхага-бхашью».

Имеется три перевода данного текста на китайский, но в данной работе будут рассмотрены только два из них: Парамартхи и Сюаньцзана. Выбраны именно они по следующим соображениям: во-первых, для одного из них китайский не был родным, зато был практически родным санскрит, о другом можно сказать полностью противоположное; во-вторых, временной промежуток, отделяющий одного от другого, достаточен для того, чтобы при возможности сделать выводы относительно временного фактора, о котором более подробно будет сказано ниже.

Самая большая проблема в написании данной работы заключается в следующем: для того, чтобы решить вопрос, почему переводчик использует именно такой перевод термина или такую языковую конструкцию – или он хочет максимально приблизиться к тексту оригинала, или же, наоборот, сделать текст максимально «китайским» - автору данной работу необходимо обладать умениями и навыками, которыми обладали сами переводчики, или даже в чем-то превзойти их, что, естественно, невозможно. Другая проблема состоит в том, что не совсем ясно, преследовали ли китайские переводчики вообще цель воспроизвести индийский буддизм с наименьшими от него отклонениями, или же переводили тексты исходя из собственных сформировавшихся концепций, что, несомненно, должно было наложить отпечаток на перевод. Однако даже если это утверждение ошибочно, всегда остается возможность, что, даже переводя тот или иной термин, переводчик вкладывал в него совершенно иной смысл, а читающий перевод воспринимал именно этот смысл. То есть, форма оставалась формой (устоявшейся, возможно, еще со времен Даоаня), но смысл принадлежал семантическим полям китайской культуры.

К сожалению, автору данной работы не удалось найти никакой литературы, напрямую посвященной вопросу методов, с помощью которых передавались смыслы при переводе с санскрита на китайский язык, также не удалось пока самостоятельно систематизировать имеющиеся данные и построить сколь бы то ни было обоснованную концепцию. Есть только несколько разрозненных примеров из разных мест оригинального текста. Еще одна проблема данной работы заключается в том, что, работая исключительно с самой техникой перевода, автор данной работы не мог уделить достаточно внимания той философской системе, которая излагается в тексте, взятом для анализа. Философские концепции рассматривались исключительно в том случае, когда речь шла о переводах терминов – если у двух рассмотренных переводчиков встречались разные переводы концептуально значимых в тексте данного трактата терминов. А потому в целом получилось, что данная работа имеет довольно отдаленное отношение к философии буддизма, хотя и основывается на тексте, являющемся философским. Вследствие того, что выводы автора данной работы менялись с каждым примером, опровергающим предыдущий вывод, то вполне возможно, что те выводы, которые делаются в тексте работы, могут быть точно так же опровергнуты новыми данными, а потому неокончательны.

В целом же в данной работе больше излагаются теоретические замечания относительно переводов буддийских текстов на китайский язык вообще, и лишь иногда затрагиваются какие-нибудь частности. Но в западной и отечественной литературе автором не было встречено достаточно материала даже по части теоретических замечаний, как не было встречено ни одной работы, полностью или частично посвященной им.

Относительно собственно источников: был взят санскритский текст «Мадхьянтавибхага-шастры» и два его китайских перевода, выполненных Парамартхой и Сюаньцзаном. Были также взяты два перевода на английский язык, один выполненный Анакером (с санскрита), другой – выполненный Левинсон (с тибетского). Анакер дает более описательный перевод санскритского оригинала, чем Левинсон - тибетского, однако в переводе Левинсон, что вполне закономерно, есть особенности, продиктованные тибетским вариантом МВШ, а также комментариями Тхрангу Римпоче к нему, а потому он не всегда точно соотносится с санскритским вариантом и также носит интерпретирующий характер.

Так как примеры, найденные автором в МВШ, немногочисленны и являются лишь в какой-то степени иллюстрацией материала, изложенного в теоретической части, то отдельно не выделяются части практическая и теоретическая, но первая содержится во второй в качестве примера-иллюстрации.

Небольшое отступление относительно текста, некоторые примеры из которого присутствуют в данной работе.

В качестве текста, примеры из которого будут приводиться в данной работе, была взята «Мадхьянтавибхага-шастра». МВШ - один из самых значимых для традиции Йогачары текстов. По странному стечению обстоятельств, его санскритский оригинал был открыт дважды. Отсюда появились две редакции данного текста. Создание основного текста приписывается Майтрейе (Будде Грядущему), который продиктовал текст Асанге, или же его автором называют Майтрейянатху. Но принято считать, что этот текст есть плод совместных усилий Асанги и Васубандху, или же, что основной текст (бхашья) был написан Асангой, а комментарии на него (шастра) – его братом, Васубандху. В тибетской традиции принято, что основной текст был написан Асангой, но продиктован Буддой Майтрейей.

Само название предполагает, что в данном тексте речь пойдет о том, как избежать приверженности к строгим суждениям, и таким образом уничтожить привязанность сознания к неизменным взглядам, которые с необходимостью приводят к страданиям. Схожая идея прослеживается в «Муламадхьямака-карике» Нагарджуны, а потому МВШ сочетает в себе принципы как йогачары, так и мадхьямаки. Что до йогачары, то достаточно того, что данный текст был признан в тибетской традиции одним из главных источников по описанию буддийских практик. Но в данной шастре присутствует и феноменологический аспект доктрины буддизма, тот, что сближает его с философией Абхидхармы. Феноменологический - потому, что основным предметом рассмотрения являются дхармы. Таким образом, именно в этом тексте наблюдается тонкий балланс между двумя составляющими Дхармы: праджней (фолософская часть) и упайей (практическая часть), что, в принципе, характерно для йогачары. Особый акцент в данном трактате делается и на особенности Пути Бодхисаттвы и реализации личности на этом пути, а также при этом подчеркивается важность отсутствия привязанности к чему-либо, в том числе к основополагающим идеям буддизма Махаяны. Таким образом, говорится в тексте, человек может быть пойман в ловушку тех методов, которыми он собирался достичь освобождения, разделяя мир на верное и неверное - то есть, прибегая к крайностям, пусть даже придерживаясь Дхармы. И в рамках данного диспута с необходимостью встает вопрос об отношении ментальных конструктов к реальности. Васубандху, как, впрочем, и Нагарджуна, считает, что все ментальные конструкты, которые делят нашу реальность на отдельные объекты, мешают нам видеть реальность такой, какая она есть. Приверженность к чему-либо одновременно порождает привязанность к его противоположности. Единственный способ освободиться - избежать постоянно длящегося ментального конструирования. Это есть, по Васубандху и Нагарджуне, реализация пустоты всех явлений, позволяющая видеть реальность как она есть. Все то, что статично, что существует как объекты наших чувств, все, что мы способны классифицировать и подвергнуть различным умственным операциям - все это сконструировано нами и существует только в силу своей склонности быть abhūta-parikalpa, тем, что не существует в реальности, конструкцией мнимой реальности. У Васубандху нет надобности, будучи комментатором, аргументировать свою «приверженность к Пустоте». ему не просто важно избавиться от страданий, как для рядового буддиста, гораздо важнее то, что сам процесс приведет в итоге к великой трансформации, способной повлиять на все аспекты жизни. Для него важно настолько точно описать идеал Бодхисаттвы, насколько это возможно. Особо четко это прописано во второй главе данного трактата, в которой говорится о препятствиях на пути реализации этого идеала, и естественно вытекает из тем, которые обсуждались в первой главе.

Однако проблематика, заявленная в данной работе, не позволяет автору более детально рассмотреть философскую систему, изложенную в МВШ, так как в данном случае смысл вторичен по отношению к самой форме.