Общие трудности перевода буддийских текстов

Индийская шастра (как особый жанр текстов) выработала специальную терминологию для концепций, которыми она оперирует, и установила четкие определения этих концепций. Для переводчиков на китайский язык, который обладает иероглифической письменностью, было невозможно проделать то же самое, в отличие от тибетских переводчиков. Потому им приходилось очень осторожно подбирать иероглифы для перевода соответствующих терминов.

Санскрит является индоевропейским языком, содержит большое количество префиксов и суффиксов, комбинаций слов, грамматических и лингвистических структур. Классический китайский язык, наоборот, очень ограничен в плане возможностей выражения чисто абстрактных терминов и сложных грамматических и лингвистических структур. В классическом китайском языке нет оппозиции субъекта и объекта, дистинкции пространства и времени как неких общих категорий и понятий и еще многого другого, оттого китайская мысль не знала ни метафизики, ни идеализма, ни логики в европейском понимании этого термина. Нет в нем и настолько сложных и длинных предложений, как в санскрите. Китайское предложение классических текстов, в среднем, из 7-12 иероглифов для прозаических текстов. Особое ограничение – порядок слов в предложении, соблюдаемый даже в поэтических текстах, потому что иначе невозможно судить о том, что есть глагол, а что – имя.

Санскритские философские термины взяты из разговорного языка, где они, естественно, имеют совсем другой смысл. Например, нирвана – это угасание, карма – это ритуальное действие, пуруша – это человек и т.д. В философском дискурсе используется их косвенное, метафорическое значение, оно-то и терминологизируется. Потому некоторые китайские переводчики, в том числе и Кумараджива, переводили данные термины посредством иероглифов, отражающих как раз нефилософское значение слова, благодаря чему за все время переводов с санскрита на китайский более двух тысяч китайских иероглифов приобрели совершенно новые специфические значения.

Федор Ипполитович Щербатской считал, что перевод отдельных терминов зависит от понимания всей системы идей, выраженных в тексте: «Лишь путем гипотетического воссоздания той философской системы, о которой идет речь, можно сначала лишь приблизительно определить то понятие, которое метафорически обозначается таким термином». Но ранние китайские переводчики зачастую имели довольно смутное представление о смысле переводимых текстов, не говоря уже об общетеоретической базе того направления буддизма, к которому эти тексты относились. Зато они имели собственно китайскую систему понятий, принадлежащих к общекитайской мировоззренческой системе и обозначаемых теми или иными иероглифами. Потому первые переводчики использовали даосскую терминологию (格义). Следующий метод перевода — метод транслитерации. Однако и этот метод был не очень удачным. Он был слишком громоздким, и оправдывал себя лишь в переводе имен собственных (например, Шакьямуни) и концептуально значимых терминов (например, бодхисатва, алая).

Можно привести следующий пример транслитерации из МВШ: в переводе Парамартхи встречаются следующее сокращение транслитерации названия Праджня-парамитских сутр: 般若波羅蜜等. 等 дэн показывает, что название дается не полностью. Но так как это название – транслитерация санскритского «праджня-парамита», то она не верна, потому что не соответствует верному разделению слова на части на санскрите, иными словами, мы имеем «праджня-парами» - транслитерация, не учитывающая морфологии оригинального слова. Здесь прав Сюаньцзан, переводя во всех подобных местах это название просто как 般若等經, то есть обрывая транслитерацию на первой части составного санскритского слова – праджня.

Следующий, основной для большинства переводчиков, метод перевода — калька — непосредственный перевод санскритских терминов на китайский язык (дхарма-закон-фа), то, о чем говорилось в предыдущем абзаце. Однако, буквальный перевод, то есть перевод слова, а не понятия, при работе с философскими текстами совершенно контрпродуктивен, равно как и стремление перевести санскритский текст полностью в китайскую систему координат, чтобы облегчить жизнь читателю. Подобный метод оправдан лишь в том случае, когда в языке, на который переводится санскритский текст, калькируемое слово имеет схожий набор значений, начиная с употребляемых в разговорном языке и заканчивая тематическими смысловыми корреляциями, что, по существу, невозможно.

Со временем переводчики буддийской литературы на китайский язык стали использовать все методы, что подняло их переводы на высококачественный уровень. Кумараджива, в частности, пользовался всеми методами, за исключением гэ и.

Буддизм и язык

Буддийские тексты очень часто являются интересными для лингвистов, потому как, во всяком случае, на санскрите, используют такие приемы, которые разрушают лингвистические представления и привычки исследующего их лингвиста. Как вся философия буддизма служит цели перестроить наше сознание (то есть, его деструкции, в хорошем смысле этого слова), так и язык буддийских текстов должен перестроить наше обыденное понимание языка и пользование им, побудить нас к рефлексии.

По мнению буддолога Петера Делла Сантины, хотя изначальная цель всех буддийских школ – освобождение, и высший пример этому – фигура самого Будды, не следует забывать и о том, что наиважнейшим средством для выражения концепции освобождения является язык, с помощью знаков которого (один из вариантов) может быть передана Дхарма, учение Будды, воплощением которого является сама фигура Будды. А потому, считает Делла Сантина, язык, как и собственно освобождение, должен быть предметом первостепенной важности для буддиста и должен рассматриваться им, в первую очередь, как наивысшее средство для передачи истин, которые ведут к освобождению. В буддизме отношения между языком с одной стороны и действительностью и освобождением с другой стороны не являются прямыми, они довольно опосредованы, язык живых существ напрямую соотносится только с самим языком и с концепциями нашего ума. Реальность, прямой опыт, благодаря которому живые существа решают освободиться, лишена каких бы то ни было концептуальных объектов и поэтому вне достижения языка. Однако этот прямой опыт должен передаваться, опять же, при помощи знаков языка, чтобы быть изначально воспринятым живыми существами, а потом опять переведенным в непосредственный опыт. Таким образом, язык – медиатор, посредник между опытом одного сознания и восприятием этого опыта другим сознанием. Терминология культурно и исторически утверждается путем пользования речью внутри данной культурной общности и не имеет непосредственного и обязательного отношения с реальностью или с освобождением, которое следует прямо за непосредственным восприятием первой, знаки же по большей части отсылают к знакам.

Индийские школы Махаяны сходятся во мнении, что дхармы, грубо говоря, объекты ума, или концепции, не существуют в действительности. Фактически, это отсутствие объекта действительности в уме способствует пробуждению установки на освобождение. Отсутствие каких бы то ни было объектов ума в реальности, конечно, также предполагает для буддизма отсутствие схватывающих их субъектов. Другими словами, реальность лишена субъекта и объекта. Данная концепция принимается не только мадхьямиками, но и основателями йогачары, Асангой и Васубандху.

Язык, однако, и особенно лингвистические элементы или термины, отсылают только к другим лингвистическим элементам и к понятийным (умозрительным) элементам ума, с которыми они соотносятся. Так как существование объектов ума невозможно в реальности, ни один из терминов не может отсылать напрямую к реальности, и поэтому язык не способен напрямую содержать в себе непосредственный опыт реального, который приводит к освобождению. А так как язык отсылает только к языку, или, в лучшем случае, к умственным объектам, которые соотносятся с терминами, он может только обеспечить непрямое и опосредованное указание на реальность. Потому язык никогда не может напрямую и непосредственно привести к освобождению, то только косвенно и опосредованно. Все, что язык может сделать в самом лучшем случае – это постепенно подготовить практикующего к непосредственному нелингвистическому и непонятийному опыту восприятия реальности путем применения определенных лингвистических приемов. А освобождение следует прямо и непосредственно за прямым и непосредственным опытом восприятия реальности. Шантаракшита говорит: «Причины, которые затемняют истинное видение реальности, побуждают познавать эту реальность, но тот, кто несвободен, познает реальность опосредованно, находясь под влиянием этих причин, тогда как практики постигают реальность непосредственно путем озарения».

Можно заключить, что для грамотного буддиста язык является ни чем иным, как искусным средством или упаей, для достижения поставленной цели. Отсюда ясно, что в буддийских текстах язык используется иначе, чем мы привыкли его использовать в обыденности (здесь мы пока говорим о санскрите). Как же быть с китайскими переводами? Владели ли их авторы навыками пользования обоими языками (исходным и тем, на который переводился текст), для того, чтобы, во-первых, заметить данные особенности, во-вторых, передать их?

Интерес к ранним китайским переводам буддийских текстов довольно быстро набрал силу в последние десятилетия. Некоторые ученые считают, что многие ранние китайские переводы не представляют никакой ценности для буддологии, как и для изучения наследия индийского буддизма, потому что не отличаются точностью перевода. Однако эти тексты могут в некоторой степени помочь исследователям понять, каким образом происходило восприятие буддизма в Китае, так как не следует забывать, что в течение нескольких веков именно по ним китайцы изучали доктрины индийского буддизма. С другой, эти тексты, очевидно, не являются полностью порождениями китайской мысли и не могут служить для ее изучения (речь идет о переводах). Тем не менее, эти документы застыли между двумя различными мирами, хотя и не принадлежат полностью ни к тому, ни к другому, и не могут удовлетворить специалистов по изучению этих миров. Но как представители «другого измерения», они могут, возможно, разрешить некоторые вопросы, связанные с рецепцией буддизма в Китае, что в свою очередь с некоторой степенью вероятности поможет объяснить определенные специфические черты китайского буддизма в целом, если вообще можно говорить о нем, как о целом. Китайский буддизм не мог использовать лингвистические наработки индийского буддизма, а потому вынужден был искать собственные средства. Вопрос в том, насколько лингвистическими они были – или же это что-то другое, каков потенциал китайского языка в этом отношении? Как уже говорилось, язык китайских переводов буддийских текстов своеобразен и отличается, как уже говорилось выше, литературному и обиходному языку эпох, в которые выполнялись переводы, но есть ли это своеобразие результат несвободного пользования китайский языком переводчика данного текста (что, опять же, включает в себя и временной, и пространственный фактор) или же это особый метод передачи санскритского текста, а, скорее всего, это обусловлено и тем, и другим. В любом случае, при анализе подобных текстов мы столкнемся с использованием методов, благодаря которым (и только благодаря им) индийские тексты могли стать хоть в какой-то мере понятными китайским читателям. Методы эти как раз и являются результатами использования техник переводов, названных в предыдущих частях.

Тем не менее, несмотря на вековую проработку этих техник, в китайском языке большинства буддийских переводов встречаются синтаксические конструкции, на которые явно оказал влияние язык оригинала (в нашем случае это санскрит). Китайский язык буддийских текстов – не китайский в полном смысле этого слова. Он как будто застыл между двумя мирами. Но, опять же, вопрос, что послужило причиной этого отличия, остается открытым.