Буддологические исследования относительно методов перевода

Вопрос перевода буддийских текстов на китайский язык в последнее время начинает освещаться в иностранной литературе. Функционирует несколько семинаров, посвященных ранним переводам буддийских текстов. Однако в отечественной научной литературе данная тема пока не разработана. В первую очередь, потому, что необходим комплексный лингвистический анализ текстов на двух языках: оригинальном (санскрит или пали) и китайском. Как в западной литературе, так и в отечественной можно встретить два мнения. Первое: для понимания и изучения такого феномена, как китайский буддизм, не требуется знания оригинального языка, и вообще не требуется обращения к некитайским источникам. Вторая: китайские переводы буддийских текстов не дают ничего нового для изучения буддизма вообще, а потому и их анализ не может дать ничего нового, они несовершенны, так как переводчики не обладали должным уровнем знания буддийской доктрины, проще говоря, были некомпетентны. По мнению автора данной работы, ни та, ни другая точка зрения не соответствуют действительности. Нельзя отрицать, во-первых, особую роль китайского буддизма, как своеобразного феномена, в рамках всей буддийской культуры. Более того, нельзя говорить о некомпетентности переводчиков (которых в Китае не зря называют великими) при работе с оригинальными текстами. Можно говорить лишь о том, что различия грамматики и семантики языка оригинала и языка, на который производился перевод, играли значительную роль при переводе и ставили переводчика в определенные рамки, диктовали ему определенные стратегии или методы перевода.

Следует заметить, что, говоря о переводах буддийских текстов на китайский язык, англоязычные исследователи обычно используют термин «rendition» для обозначения процесса перевода на китайский язык, что вносит определенный оттенок: китайские переводы есть в большой мере переводы – интерпретации. Привычные термины «translate» и «translation» обычно используются для обозначения одной из техник перевода, а именно подбора термина в языке, на который выполняется перевод, по семантическому соответствию переводимому слову, то есть то, что в обычной речи и понимается под словом «перевод». Например, как в случае с переводом санскритского термина «rūpa». Все переводчики используют в качестве соответствующего ему иероглифа в китайском языке иероглиф 色, который имеет следующие основные значения:

1. цвет, окраска, оттенок;
2. красота, наружность, внешность;
3. лицо, выражение лица, мина;
4. страсть, вожделение;
5. род, вид, категория, разряд;
6. сорт, качество.

Однако в древнекитайском языке данный иероглиф имел только два основных значения. Первое – «цвет лица», «выражение лица», как, например, в следующем предложении: 色如死灰 – «[У него был] цвет лица серый, как у мертвой золы». Второе – «женская красота», как в следующем случае: 君之好色 – «Вы, господин, [еще не перестали] любить женскую красоту»

В буддийских текстах, как говорилось выше, иероглиф употребляется как перевод санскритского термина rūpa и имеет следующее значение: то, что изменяется и распадается, то, что наделено определенной формой, свойством которой является «взаимное препятствование».

Санскритское слово rūpa имеет следующие значения:

1. внешний вид, форма;
2. внешность, наружность;
3. красота;
4. природа, характер;
5. пьеса, драма.

Итак, перевод термина «rūpa» на китайский язык – семантический. В данном случае семантически близкими являются следующие значения: «внешний вид», «форма», «наружность».

Санскритский корень слова rūpa - rup – глагол со значением «иметь форму», «формировать», «представлять», «изображать», «притворяться». Поэтому основное значение термина rūpa - нечто, что имеет форму; то есть, то, что появилось в процессе придания формы, формирования (rūpyata iti rūpam). Термин rūpa также имеет значение глагольного корня ru, означающего «распадаться», «гнить», и поэтому rūpa есть нечто, что изменяется или распадается.

Следовательно, данный термин отсылает к материальному объекту, который имеет форму, сформирован или создан и изменяется.

Как подтверждение того, почему китайские переводы в англоязычной литературе иногда называют термином «renditions», можно привести следующий пример из МВШ:

Имеется оригинальный текст:

arthasattvātmavijñaptipratibhāsaṁ prajāyate|

vijñānaṁ nāsti cāsyārthastadabhāvāttadapyasat||4|| -

«[Алая-виджняна] порождает кажимость объекта, самости, существа и виджняпти. Однако нет [ее, алая-] виджняны объекта. В силе же его отсутствия и ее тоже нет».

Парамартха переводит следующим образом:

«Коренное сознание проявляется как кажимость объекты, органы чувств, самости и как [правритти-]сознание. Но нет [реальных объектов] для него, и так как их нет, нет и его». Парамартха употребляет термин 本識 (дословно: «коренное сознание»), соответствия которому нет в оригинале – там встречается только vijñāna – сознание, что традиционно соответствует китайскому 識, но не ālaya-vijñāna, что соответствовало бы 本識. Однако в оригинале мы встречаем термин vijñapti, что, судя по контексту, вернее перевести как «правритти-виджняна». Следовательно, здесь Парамартха переводит как 識 термин vijñapti, а как 本識 – термин vijñāna. Причем, если соответствовать логике перевода, то вторую строку точнее перевести так: «Но нет [реальных объектов] для правритти-виджняны, и так как их нет, нет и правритти-виджняны».

Однако если в данном отрывке речь идет об алая-виджняне, то не понятно, что заставило переводчика использовать один термин 識 для перевода как правритти-виджняны и алая-виджняна, или, говоря иначе, два разных термина для перевода термина «алая-виджняна». При переводе первой строки можно наблюдать почти пословное соответствие оригинала и перевода: artha - 塵, sattvа - 根 (что в данном случае синоним indriya), аtma - 我, vijñapti - 識, ratibhāsaṁ prajāyate - 生似彼. Однако, Парамартха добавляет главное слово, которого нет в оригинале, но которое подразумевается окончанием -te глагола prajāyate, окончание ед.ч, 3 л.. Порядок слов в предложении практически полностью соответствует санскритскому оригиналу.

本識 – специфический термин, обычно используемый Парамартхой для перевода санскритского термина ālaya-vijñāna; вполне возможно, что при переводе данного текста Парамартха придерживался концепции сарвастивадинов относительно базового сознания. Итак, при переводе Парамартха одновременно трактует переводимый текст, а не просто дословно переводит.

Сюаньцзан переводит иначе:

«Сознание возникает как трансформация объектов чувств, чувств, а также я; все эти объекты не имеют истинного существования, а так как нет объектов, то нет и сознания».

Здесь возникает один вопрос: почему не дано перевода для vijñapti? Можно предположить, что он взял vijñapti в качестве подлежащего и перевел как 識, но с точки зрения санскритской грамматики это было бы неверно, так как данное слово стоит в И.п., а то, о чем все это сказывается (алая-виджняна), не указывается напрямую, о чем говорилось выше. Однако если упустить этот момент исчезновения vijñapti из перевода, Сюаньцзан вполне последователен. Vijñāna переводится им, опять же, как 識 во второй строке. В первой строке также говорится о 識, но в переводе присутствует иероглиф 變 бьен ­– трансформация, иероглиф, обычно употребляемый тогда, когда речь идет о трансформациях алая-виджняны, что указывает на то, что речь идет именно об этом сознании. Следовательно, первая и вторая строки сказываются об алая-виджняне. Возможно допустить, что под 識 понимается только то, что пишется – то есть, сознание вообще, виджняна, включающее в себя все 8 сознаний. Тогда перевод будет более логичен. Далее по тексту Парамартха и Сюаньцзан переводят санскритское слово vijñāna в точности таким же образом: Парамартха везде как 本識, а Сюань-цзан как 識. Получается, что для Сюаньцзана термин vijñapti эквивалентен термину vijñāna, либо вообще отсутствует в переводе, или он говорит о сознании вообще.

Однако выходит, что и в том и в другом случае мы можем говорить как раз о rendition, переводе-толковании. Было бы неверно задаваться целью выяснить, какой из переводов ближе к оригиналу, как неверно было бы спрашивать, какими методами пользовались переводчики, для того, чтобы как можно больше приблизиться к оригиналу. Потому что создается впечатление, что китайские переводчики вовсе не ставили своей целью воспроизвести индийский буддизм без изменений – это было бы просто-напросто невыполнимой задачей: бесконечное приближение к оригиналу, но никогда не полное соответствие ему. Следовательно, нет никакого повода рассматривать методы перевода терминов и передачи смысла как таковые, только с оглядкой на санскрит, но необходимо рассматривать весь перевод в качестве самостоятельной системы, со своими собственными значениями переведенных терминов, следовательно, со своим смыслом, порой, совсем иным, чем в оригинале. Однако это вовсе не приводит нас к заключению, что для изучения китайского буддизма достаточно китайских переводов и собственно китайских текстов. Интересна как раз эта трансформация смыслов при переводе, точнее, при переводе-толковании, но при рассмотрении китайского перевода как раз необходим «эталон», чтобы проследить трансформацию смыслов, а потому необходим санскритский оригинал. Так или иначе, оказывается, что любой перевод в китайской буддийской традиции – это толкование, в первую очередь.

Далее в толковании тот и другой автор применяют технику добавления смыслообразующего для китайского перевода, и для традиции йогачары вообще, термина, который отсутствует в оригинале (также одна из особенностей перевода названная ранее). И тот и другой переводчики, например, выносят в качестве предмета последующего толкования понятие, которое напрямую не указывается в санскритском тексте, но подразумевается, когда речь идет о традиции йогачары. Это понятие «все дхармы», 一切法. В китайском тексте оно выделяется при помощи конструкции с местоимением 者 дже, которая обычно вводит предмет разговора, и переводится на русский язык такими выражениями, как «что касается...», «если говорить о..., то...». В обоих переводах параграф начинается с выражения 一切法者, «что касается дхарм, то...», а далее следует собственно перевод комментария Васубандху. Само строение санскритского предложения, как в примере с 識 vijñāna выше, позволяет как бы вынести предмет за его пределы, когда понятно, о чем идет речь – здесь все дело в форме глагола, которая указывает лицо и число. В китайском языке глагол не позволяет делать таких выводов относительно того, о чем сказывается. Потому для китайского перевода важно не косвенно указать на предмет разговора, но наоборот, как бы вынести его в самое начало, чтобы не было никакой путаницы. Иными словами, для китайских переводчиков в структуре перевода комментария важно изначально ввести тему дальнейших размышлений, субъект, а потом уже проводить его предикацию.

Подобное начало каждого параграфа перевода комментариев Васубандху характерно для всего текста. Для санскритского текста характерно начинать комментаторский параграф со слова tatra – «здесь, в этом отрывке...», а далее уже комментировать, что же в вышеприведенном отрывке имелось в виду. Более того, Сюаньцзан обычно начинает перевод каждого куска комментария со слов: 論曰 лунь юэ, «шастра говорит». Это восходит еще к традиционным китайским текстам, например к «論語» «Лунь-юй», где каждый параграф предваряется словами 子曰 цзы юэ, «Учитель сказал». Это отличительная черта, по которой несложно узнать переводы Сюаньцзана.