Результаты перевода буддийских текстов на китайский язык

В последнее время были сделаны важные открытия в области техник переводов: обычно при переводе к китайским терминам добавлялись "главные слова" при переводе санскритских предикатов без главного слова (сама глагольная форма в санскрите указывает на лицо и число субъекта); заимствованные термины, такие, как 菩薩 пуса – бодхисаттва (сокращение от pu-ti-sa-duo) или 佛 фо – Будда, прочно вошли в китайский лексикон; неточные переводы, включая переводы с добавлением или удалением информации также являлись особой техникой (речь идет не об искажении смысла, но об изменении некоторых деталей текста на более понятные китайскому читателю, или же уточнения, или, наоборот, опускание непонятных деталей – см. пример с 識 выше).

Было также обнаружено, что некоторые переводчики переводили определенные санскритские термины одинаково по трем причинам: во-первых, они следовали предшествующей традиции перевода, во-вторых, они жили в близкие периоды истории, в-третьих, они приехали из одних и тех же регионов или стран. Также было обнаружено, что четвертый принцип перевода Сюаньцзана о непереводимости слов, которые по прецеденту уже достаточно устоялись, должен включать не только транслитерацию, но и обычный перевод, гибридные слова и неточные переводы. Устоявшиеся термины обычно относятся к числу базовых концепций буддизма, и знакомы даже светским людям. Перевод терминов вторичной важности для буддизма был обычно нестандартизован, что повлекло за собой большое количество вариантов перевода.

Многие исследователи особо подчеркивают влияние переводов буддийских текстов на фонологию китайского языка, в том числе на так называемое введение в аналитическое изучение китайской фонологии и на изобретение фонетических радикалов. Более того, говорилось, что традиционные китайские таблицы рифм были сконструированы в соответствии с традиционным расположением санскритских звуков. Некоторые исследователи даже заявляют, что тоны мандарина произошли от санскритских речевых ударений. Некоторые придерживаются мнения, что ровный первый тон и восходящий и нисходящий тоны основываются на транслитерации 50 санскритских звуков. Многие ученые также реконструируют звучание среднекитайского языка (middle chinese), основываясь на транслитерации, встречающейся в буддийских рукописях (не трудно заметить, что современное произношение используемых в транслитерации иероглифов не удовлетворяет изначальному санскритскому звучанию, следовательно, произношение данных иероглифов изменилось, потому что вряд ли имеет смысл говорить о «специальном» их произношении в буддийской традиции). Другие же используют данные транслитерации для того, чтобы реконструировать различные диалекты китайского языка.

Также благодаря переводам буддийских текстов китайский язык впервые начал функционировать следующим способом: начали использовать два слова для того, чтобы обозначить звучание третьего. До того, как начались работы по переводам, использовались гомофоны для передачи произношения слов вместо того, чтобы разделить слова на два компонента: инициаль и финаль в китайской терминологии, или начало (onset) и рифма (rime или rhyme) в западных терминах. Более того, изобретение字母цзыму, или фонетических радикалов произошло под влиянием изучения санскритских звуков. В позднюю Тан (618-907) буддийский монах Шоувэнь выделил тридцать字母цзыму, или фонетических радикалов, восходящих к санскритским консонантам.

Из этих двух положение как следствие - eще одно влияние переводов санскритских текстов - это изобретение таблиц рифм. До начала буддийских переводов китайские иероглифы рассматривались целиком, как морфемы, и не было никакого деления на инициаль и финаль. Так же было замечено, что построение китайских таблиц рифм было схоже с санскритскими таблицами, которыми пользовались на начальном этапе обучения детей санскриту в Индии. Одна из таких книг, содержащая таблицы называется «Сиддхирасту». В первой ее главе перечисляются 12 гласных и 33 согласных. Принцип систематизации звуков в санскритском Сиддхирасту и китайские таблиц рифм практически один и тот же. Однако в китайских таблицах инициали и финали являлись реальными словами, при этом обозначая различные гласные и согласные. Например, в таблице рифм 韻鏡 юнь цзин иероглиф 見 передает глухой непридыхательный смычный к, 溪 си передает кх. Точно так же 屋 у означает финаль ­у. Таким образом, 榖 гу, передающая ­ку, находится в группе見 как инициаль и 屋 у как финал. Каждый из представленных знаков сам по себе значим. Но санскритский гу состоит из ­г и у, которые не имеют самостоятельных значений, но просто передают звучание – и в этом главное отличие.

Таким образом, в корне неверно говорить о том, что китайские переводы санскритских текстов не имели никакого значения как для буддизма в целом и китайского буддизма в частности, так и для китайской культуры.

Заключение

Изначальной целью данной работы была следующая: обнаружить на примере одного текста особые приемы, которыми пользовались китайские переводчики при переводе буддийских текстов с санскрита на китайский. Данная цель основывалась на предположении, что, в силу того, что китайский язык сильно отличается от санскрита, китайские переводчики в свою очередь должны были разработать особые приемы, чтобы справиться с поставленной задачей по переводу текстов.

По мнению ученых, занимавшихся изучением данного вопроса, есть несколько техник перевода, которые указаны и рассмотрены в данной работе. Однако легко заметить, что это техники перевода терминов. Никем из буддологов не проводится анализа самого построения предоложений, грамматических конструкций и приемов передачи смысла именно в рамках текста, а не в рамках отдельно взятого термина. И вот здесь у автора данной работы напрашивается спорный вывод: если речь идет не о техниках перевода терминов, а о техниках передачи смысла вообще, получается, что неточный относительно санскритского оригинала перевод (без ущерба смыслу) и был особой техникой. Достаточно вспомнить приведенный в основной части пример перевода Сэнжуем фразы из «Лотосовой сутры»: 人天交接,兩得相見. Но в рамках этой техники, если можно так ее назвать, существует масса вариаций, которые зависят от стиля переводчика, или же стиль переводчика зависит от них.

Например, автором работы были рассмотрены два перевода, выполненные Парамартхой и Сюаньцзаном. Стили их перевода совершенно различны. Перевод Сюаньцзана более «китайский», тогда как Парамартха при построении предложений по возможности придерживается санскритского оригинала. Однако в переводе терминов Сюаньцзан не пытается привести перевод-толкование напрямую, то есть заменить один санскритский термин другим (как в примере с терминами виджняна и алая-виджняна, приведенном выше), который подразумевается, как обычно делает Парамартха, но поясняет его контекстуально, при помощи определенных иероглифов, используемых исключительно в определенном контексте. Это возможно, если в использовании иероглифов есть система. А ко времени Сюаньцзана она определенно была. Система нетерминологизируемых иероглифов. А Парамартха полагался более на систему терминов, которая начала функционировать еще со времен Даоаня, собственное понимание текста (с позиций той школы, представителем которой являлся, что явно видно из перевода) и на подражание санскритскому оригиналу по форме и построению предложений. Это два разных метода передачи смысла: при помощи непосредственного называния (Парамартха) и при помощи косвенного указания (Сюаньцзан).

Таким образом, существует три проблемы китайских переводов, которые могут быть рассмотрены независимо друг от друга или в сочетании (2 и 3): перевод терминов и его техники, точность подбора иероглифа и т.п., и перевод в целом, безотносительно терминов, по форме, построению предложений, и, в-третьих, перевод при помощи косвенного указания «нетерминологизируемыми терминами».

Автором данной работы пока не проанализировано достаточно материала для подтверждения всех вышеприведенных тезисов, а потому они, по большей части, являются предположениями. Этот вопрос нуждается в более детальном рассмотрении и требует определенных навыков. Отчасти, это утопичная задача, потому что, чтобы понять санскритский оригинал и проследить, что с ним делает китайский переводчик, выявить неточности и особенности перевода, необходимо владеть одновременно и китайским, и санскритом лучше, чем автор перевода, что маловероятно. Кроме того, следует учитывать то обстоятельство, что китайские буддисты довольно быстро отказались от идеи воспроизвести индийский буддизм в неизменном виде.

Несомненно одно: нельзя пренебрегать китайскими переводами, изучая историю и философию буддизма, особенно когда речь идет о трансформации индийского буддизма по мере того, как он покидал Индию.